(Selvedin AVDIĆ: Sedam strahova,
Algoritam Media, Beograd, 2009.)
Svako čitanje nekog teksta nosi sa sobom jednu vrstu traumatičnog
doživljaja. Mi ne možemo pročitati (u ovom slučaju) roman, a da nam se u toku i
poslije tog čitanja ne nameću načini kako da ga čitamo. Pošto su te vrste
čitanja od individue do individue različiti, mi u „dobro“ konstruiranom tekstu
uspijevamo da pronalazimo argumente za stavove koji mogu biti čak i polarne
suprotnosti. Roman Sedam strahova Selvedina
Avdića ispunjava kriterije pluralističkog čitanja, ali isto tako uspijeva tu
svoju polifoniju podrediti jednom, u ovom slučaju psihoanalitičkom, tumačenju.
Naravno, u zavisnosti od samog teksta, može nam se činiti da se jedna
vrsta čitanja nameće sama od sebe. No, s ovakvim strukturalističkim mislima
treba postupiti veoma oprezno, jer one često mogu dovesti do toga da umjetničko
djelo počnemo doživljavati kao zatvoren entitet, a to svakako nikada nije
slučaj.
S druge strane, postoje i ona nastojanja da se svaki tekst čita iz
pogleda svih raspoloživih književnih teorija. Uspjeh ovakvog pluralističkog
pristupa tekstu uveliko ovisi o sposobnostima pojedinca da u samom tekstu
pronađe dovoljno jake argumente kako bi podupro ono čitanje koje smatra
relevantnim za tekst. U suprotnom, svako takvo čitanje koje je tek nominalno
podređeno jednoj od književnih teorija bez dovoljno jake argumentacije, veoma
lahko biva odbačeno kao irelevantno.
Roman Selvedina Avdića Sedam
strahova svojom fabulom bi se tako mogao činiti pogodnim za čitanje iz
pogleda novog historicizma[1].
U romanu, protagonistu, koji je svojom voljom bio devet mjeseci
izoliran od ostatka svijeta nakon razvoda od supruge, posjećuje kćerka
njegovoga starog prijatelja Alekse. Ona mu ostavlja dnevnik svoga oca sa molbom
da sazna šta se s njim dogodilo. Aleksa je nestao u ratu, a taj njegov dnevnik
je posljednji trag prije njegovog nestajanja. Naš pripovjedač čitanjem dnevnika
dolazi do prvih tragova u svojoj istrazi, te se upušta u razotkrivanje događaja
koji su doveli do nestajanja njegovog prijatelja.
Kao što vidimo, sama konstrukcija fabule kao da oslikava stav novog historicizma da povijest
spoznajemo isključivo kroz tekst koji nije samo proizvod te povijesti, već i
aktivni faktor unutar oblikovanja iste. Bilo bi, dakle, logično roman čitati iz
pozicije novog historicizma i pomoću
takve vrste čitanja doći do zaključaka o širem povijesnom kontekstu u kojem je
takav dnevnik nastajao. Također bismo mogli povući paralelu između protagoniste
koji čita dnevnik iz kojeg saznaje jedan segment o sudbini svoga prijatelja u
ratnim dešavanjima, i njegovog aktivnog traganja u sadašnjosti za drugim
izvorima kako bi osvijetlio tu istu prošlost[2].
U razgovoru sa bivšim radnim kolegama i poznanicima nestalog prijatelja
(a ti razgovori nisu ništa drugo nego svojevrsni tekstovi), naš protagonista
komad po komad otkriva njegovu sudbinu, koja ga je zadesila neposredno nakon
zadnjeg unosa u dnevnik. Mi, u suštini, pratimo radnju koja se razvija kao
tumačenje teksta od strane pripovjedača koji se koristi metodama novog historicizma kao književne
teorije.
Ako tome još dodamo da je cjelokupni roman koncipiran kao memoari
glavnog lika koji u obliku fusnota donosi i neke svoje komentare, veoma je
teško odoljeti želji da roman čitamo baš onako kako je gore navedeno.
Ipak, kao što sam rekao na početku, svako čitanje teksta je u neku ruku
traumatično. Od osobe do osobe se različite stvari nameću kao bitne; kao ono
što je nas kao čitaoce najviše potaklo na kritičko razmišljanje.
Nekima bi tako pristup novog
historicizma mogao biti zanimljiv kao polazna tačka za analizu na način
koji sam naveo, ili na sasvim drugačiji način. Nekom drugom bi možda ipak bio
zanimljiviji pristup feminističke teorije.
Posebice, položaj žene u muškom društvu istovremeno kao objekt žudnje i
marginalizirani član.[3] Tako
bi se mogao osvijetliti odnos između protagoniste i njegove bivše supruge, koju
je nagovorio da kroz transformacije svake večeri ispuni jednu novu njegovu
maštariju o različitim tipovima žena. Uglavnom su se te maštarije svodile na
pornografski fetiš stereotipne žene kao objekta koji služi isključivo za
zadovoljavanje osnovnih potreba muškarca, sve do trenutka kada ona sama izgubi
svijest o svom identitetu. Tako na pitanje zašto je ne može voljeti onakvu
kakva jeste, protagonista odgovara da može i da bude kakva jeste. Ona mu, pak,
odgovara da to više nije moguće, a na njegovo zašto? njen rascjep identiteta doživljava kulminaciju u rečenici: „Zato, idiote, što ne mogu da se sjetim kakva
sam bila![4]
Kao što smo vidjeli na ovim primjerima, mogući su različiti pristupi
tekstu Avdićevog romana. Ovisno o tome za koji se mi odlučimo, možemo
osvijetliti one dijelove koji se nama čine bitnim, a da pri tome ne upadnemo u
zamku „zaključavanja“ teksta. Prema riječima češkog književnog teoretičara Jana
Mukarovskog, za razumijevanje umjetničke namjere djela nije bitan stav
stvaraoca, već stav primaoca prema djelu.[5] Naše
čitanje, dakle, aktualizira tekst, a on za uzvrat upućuje nas na značenja kojih
sam autor nije nužno bio svjestan.
U tom smislu bih želio da govorim o onim aspektima Avdićevog romana što
su prilikom čitanja u meni probudili formiranje kritičkog stava.
U jednom trenutku u romanu, pripovjedač nestanak svoga prijatelja
uspijeva dovesti u vezu sa dva brata Pegaz. Oni su bivši ratni profiteri koji
su se za vrijeme rata bavili, između ostalog, i krijumčarenjem ljudi iz grada,
a u trenutku istrage našeg pripovjedača, oni su na čelu podzemnog svijeta koji
upravlja većinskim dijelom kriminala u gradu.
Posebno interesantan je način na koji se mi kao čitaoci upoznajemo sa
tom braćom. Pored samog nadimka koji već sam aludira na vezu sa starogrčkim
mitovima[6],
priča o njihovom rođenju i odrastanju je sama po sebi mit, koji, prema riječima
pripovjedača, svako u gradu poznaje.
Majka im je bila neviđena ljepotica, koju je njihov otac, ponesen
iracionalnom ljubomorom, tukao. Blizanci su tako odrastali u okruženju vječnog
terora. Razvijali su čudne crte ponašanja koje su se u početku manifestirale u
mučenju životinja, a poslije u krađi stvari u naselju. Nije dugo prošlo i
mještani su se dogovorili da dječake dozovu
pameti. Napravili su zasjedu gdje su dočekali braću i do besvijesti ih
isprebijali. Kada su se oporavili od batina, ustali su iz prašine i otišli
kući. Otac je ležao u zatvoru zbog ubistva majke, a oni su postali strah i
trepet čitavog grada.
Sasvim je izvjesno da ovakvi moderni mitovi, baš kao i oni u vrijeme
starih Grka, imaju svoju svrhu. Kao većina tih starih mitova, tako i ovaj o
blizancima Pegaz služi za pružanje objašnjenja uzroka neke pojave koju sebi ne
možemo objasniti. Zeus je sa Olimpa bacao munje, naravno da će grmjeti. Posejdon
je svojim trozupcem udarao u zemlju, nikakvo čudo da se javljaju zemljotresi.
Braća Pegaz su doživljavali neljudski teror u porodici i fizičko zlostavljanje
od strane mještana, normalno da će postati kriminalci.
Mi naravno znamo da ovakvom zaključku nedostaje mnogo toga, ali, kao
što sam već napomenuo, ovdje je riječ o mitu koji kompleksnu prirodnu pojavu
treba objasniti u što jednostavnijem narativu. Jedno od najstarijih pitanja
psihologije upravo jeste pitanje šta
čovjeka učini kriminalcem? Iako smo od vremena kada su nastali stari grčki
mitovi pomoću nauke uspjeli objasniti uzroke zemljotresa i grmljavine, mi još
uvijek nismo ništa bliže odgovoru na ovo pitanje. Upravo iz tog razloga mi i
danas dan pribjegavamo stvaranju modernih mitova kako bismo sebi pojasnili
uzroke za pojave koje ni pomoću najrazvijenije nauke ne možemo razjasniti.
Nauka je po tom pitanju podijeljena. Jedni naučnici tvrde da se
pojedini mutirani geni javljaju češće kod osoba koji su skloniji kriminalnim
radnjama nego kod onih koji to nisu, pa se objašnjenje za uzrok pripisuje
biologiji. Druga strana, ipak, tvrdi da je socijalni status presudan faktor u
čitavoj priči. Mi, dakle, nemamo jasan odgovor na ovo pitanje.
Međutim, ono oko čega bismo se mogli složiti je to da svaka kriminalna
radnja potječe iz nagona zadovoljavanja potisnute žudnje što se drugačijim
sredstvima nego što je krivično djelo ne bi moglo (ili barem veoma teško) ostvariti.
Naravno, u nekim slučajevima se krivična djela učine zbog trajne ili privremene
duševne bolesti, privremene duševne poremećenosti ili zaostalog psihičkog
razvoja. U ovakvim slučajevima osoba koja je počinila krivično djelo ima
prilikom suđenja i donošenja presude zakonom propisane olakšane okolnosti.
Braća Pegaz, o kojima ovdje govorimo, ne spadaju u ovu drugu vrstu. U
romanu su prikazani kao inteligentni i samosvjesni subjekti. U svom prvom susretu
s njima, naš protagonista prisustvuje razgovoru između jednog brata i grupe
djevojaka kojima izlaže svoje tumačenje pjesme Mejra na tabutu. On to čini sa velikom istančanosti u izrazu i
kritičkom promišljanju, tako da nama postaje jasno da se kod njega (a i kod
njegovog brata) radi o osobama koji su u
potpunosti svjesni svojih kriminalnih radnji.
Pretpostavimo dakle da su njihova krivična djela i njihovo kriminalno
ponašanje uistinu mehanizmi koji služe za zadovoljavanje potisnutih nagona.
Postavlja se pitanje odakle ti nagoni dolaze.
Koristeći se Freudovom podjelom ljudske psihe na id, ego i super-ego, ovoj bismo problematici mogli
pristupiti na nešto slikovitiji način. Prema Freudu, id je dio ljudske psihe koji zahtjeva neposredno zadovoljstvo, dok
je super-ego moralna komponenta
psihe. Ego je dio koji se najčešće
odražava u postupcima čovjeka. To je dio koji vodi konstantnu borbu za
održavanja ravnoteže između onoga što id
želi i onoga što super-ego zabranjuje.
Ukoliko nagone braće Pegaz smjestimo po ovom modelu u id i posmatramo njihov ego, koji je odražen u njihovom
kriminalnom ponašanju, veoma brzo možemo doći do zaključka da super-ego nije dovoljno izražen, ako je
uopće prisutan. Sve što id želi oni
mu pruže bez moralnih dvojbi super-ega.
Postavlja se pitanje: Koje
promjene su utjecale na to da je super-ego kod braće Pagaz u tolikoj mjeri neprisutan?
Ukoliko odgovor budemo tražili u mitu o njima koji smo ranije
spomenuli, došli bismo do sasvim suprotnih rezultata. Traumatično djetinjstvo u
većini slučajeva kod subjekata izaziva jačanje super-ega, gdje je osjećaj krivnje mnogo izraženiji. Mi znamo da to
kod braće Pegaz nije slučaj. Oni djeluju, kao što smo spomenuli, kao da super-ego uopće nije prisutan.
Jedno od mogućih rješenja za ovaj problem o nestanku super-ega mogao bi nam pružiti Karl
Gustav Jung koji je u svojoj dugogodišnjoj karijeri kao psihijatar razvio,
između ostalog, koncepte kolektivnog nesvjesnog i arhetipova. On se prilikom
svojih istraživanja često bavio mitovima, za koje je smatrao da su mjesta u
kojima se manifestiraju ljudski arhetipova.
Tako je u jednom od svojih tekstova objasnio da komunizam ima jedan
veliki mit. Opisao je taj mit kao arhetipski san o Zlatnom dobu u kojem je sve
prisutno u obilju, a nad ljudima vlada veličanstveni, pravedni i mudri vođa.[7]
Međutim, u istom paragrafu pojašnjava kako je i Zapad u stisku istog mita, ali
sa nešto drugačijim skupom vjerovanja o tome kako ga ostvariti.
Uzmemo li, dakle, da je super-ego
braće Pegaz u Avdićevom romanu bio taj mit komunizma o kojem je Jung
govorio, promjenom političkog sistema došlo je prvobitno do kolapsa, a zatim do
uspostavljanja novog sistema iliti mita, tj. kapitalizma.
U trenutku kolapsa komunističkog narativa super-ego je bio suspendiran. On je prestao da postoji kao moralna
komponenta psihe, a time je došlo do nezasitne vladavine hedonističkog ida. Ta vladavina nije dugo trajala.
Ubrzo je umjesto jednog političkog sistema došao drugi; ili, ako ćemo se držati
analogije, jedan mit je zamijenio drugi mit. Jung je u svom tekstu govorio o
tome kako su ta dva mita zapravo isti arhetipovi kojima se pokušava stići na
različite načine. Međutim, ljudi koji su doživjeli tu tranziciju iz jednog
sistema u drugi, nisu posjedovali nikakvo znanje o tim načinima kako se u novom
sistemu stiže do ispunjavanja arhetipa o Zlatnom dobu. Jedina polazna tačka od
koje su mogli krenuti bili su upravo oportunisti, ratni profiteri kao što su
braća Pegaz.
Ubrzo nakon kolapsa, u kojem je id
imao potpunu kontrolu nad egom, uspostavio
se novi sistem koji je trebao djelovati kao novi super-ego, kapitalizam. Međutim, uprkos relativno kratkom trajanju
spomenutog kolapsa, kolektivnoj tranzicijskoj svijesti je to vrijeme bilo
dovoljno da otkrije oportunizam kao način na koji će zadovoljiti svoje nagone u
novom sistemu.
Posljedice ovog glorificiranja beskompromisnog zadovoljavanja ida su još uvijek prisutne u našoj
sadašnjosti. Često smo u prilici čuti o tome kako se neko snašao, u značenju oportunističkog djelovanja unutar, na margini,
ali nekada i izvan zakona. Mi takvo ponašanje ne samo da ne osuđujemo, već često
i zavidimo na njemu. A dokle god to budemo činili; dokle god u našoj
kolektivnoj svijesti ne bude došlo do radikalne promjene mišljenja o tom kultu snalaženja, osuđeni smo na živote
kojima upravljaju braća Pegaz i njima slični, baš onako kao što nam je Selvedin
Avdić predočio u svom romanu.
[1]„(…) u njihovom viđenju historija
se pojavljuje isključivo kao tekst, tj. onoliko koliko je predstavljena u
pisanim dokumentima i onoliko koliko je relevantna za nas danas.“ (Zdenko Lešić:
Novi historicizam i kulturni
materijalizam, u:Suvremena tumačenja
književnosti, Sarajevo, 2006., str. 500.)
[2] „Pod
'historičnošću tekstova' podrazumijevam kulturnu specifičnost, socijalno
utemeljenje svih modaliteta pisanja – ne samo onih tekstova koje kritičari
izučavaju, već i tekstova unutar kojih ih izučavaju. (Louis Montrose: The poetics and Politics of Culture, u: The New Historicism, ed. By H. Aram
Veeser, Routledge, New York, London, 1989., str. 20.)
[3] „Žena je ujedno 'u' i 'izvan' muškog društva, ujedno romantički
idealizirani član tog društva i viktimizirani izgnanik.“ (Terry Eagleton:
Literary Theory – An Introduction, Oxford, 1996., str. 165.)
[5] Vidi:
Jan Mukařovský: Place of the Aesthetic Function
Among the Other Functions, u: Structure,
Sign, and Function: Selected Essays by Jan
Mukařovský (transl. and eds.) John Burbank & Peter Steiner, New
Haven,Yale University Press, 1978.
[7] Carl G. Jung: Approaching the
unconscious,
u: Carl G. Jung & M.-L. von Franz, Joseph L. Henderson, Jolande Jacobi,
Aniela Jaffe: Man and his Symbols, Anchor
Press, New York, 1988. str. 85.
